יום שלישי, 17 בנובמבר 2015

פרשת ויצא - יעקב ויצחק – מנחה וערבית - גאולה מלמעלה או מלמטה (שיעור מהטללי חיים)

יעקב ויצחק – מנחה וערבית - גאולה מלמעלה או מלמטה


"יש שהוא הולך אצל זיווגו ויש שזיווגו בא אצלו"
בתחילת הפרשה כתוב ״ויצא יעקב מבאר שבע" והיינו שהוא הולך לחרן כדי למצוא את זיווגו, וכמו שכתוב בפרשה הקודמת שיצחק אבינו שולח את יעקב למצוא את זיווגו באומרו ״קום לך פדנה ארם ביתה בתואל אבי אמך וקח לך משם אשה מבנות לבן אחי אמך״(בראשית כח,ב). כך אנו רואים אצל יעקב אבינו, שהוא הולך למצוא את זיווגו.
לעומת זאת, אצל יצחק אנו רואים דבר הפוך. אברהם מזהיר מפורשות את אליעזר עבדו, שלא יקח את יצחק כדי להשיאו אישה, שלאחר ששאל ״אולי לא תאבה האשה ללכת אחרי... ההשב אשיב את בנך״ וכו', ואמר לו אברהם - ״השמר לך פן תשיב את בני שמה״ (בראשית כד,ו). והיינו שאסר עליו בפירוש לקחת את יצחק אל האישה, אלא עליו להביא את האישה אל יצחק.
על עניין זה עמדו חכמים במדרש בתחילת הפרשה (בראשית רבה סח,ג) ואמרו: ״יש שהוא הולך אצל זיווגו, ויש שזיווגו בא אצלו. יצחק זיווגו בא אצלו ׳וירא והנה גמלים באים׳ (בראשית כד,סג), יעקב הלך אצל זיווגו דכתיב ויצא יעקב״.


תפילות

כמו כן רואים אנו, שתקנת התפילות, הן של יצחק והן של יעקב, באה מתוך ההקשר של מציאת הזיווג. רבקה פוגשת את יצחק כשהוא בשדה, מתקן תפילת מנחה, ויעקב אבינו, בזמן יציאתו לחרן למצוא את זיווגו, הוא פוגע במקום ולן שם, וחכמים למדים משם שיעקב תיקן תפילת ערבית.
נמצא שעלינו להבין את עניין מי שהולך לזיווגו מול מי שזיווגו בא אצלו, ואת הקשר בין תקנת התפילות ובין מציאת הזיווג, וממילא להבין את הקשר בין תפילת מנחה ובין מי שזיווגו בא אצלו, ואת הקשר בין תפילת ערבית ובין מי שהולך אצל זיווגו.
אכן, יש בדבר זה עניינים עמוקים רבים הרומזים על ההבדלים הפנימיים שבין יצחק ליעקב.
נציין עניין אחד שהנה ידוע שהאישה היא סוד הנוקבא, שהיא בחינת העולמות. ואילו הזכר רומז על הכוח המשפיע, שהוא בחינת אור השפע העליון. ובייחוד אצל אבותינו ואימותינו הקדושים, הנה ודאי הוא שהאבות הם התנוצצות מבחינת שפע הקודש העליון, בחינת המשפיע, אור קודשא בריך הוא, והאימהות הן התנוצצות מבחינת כנסת ישראל, כוח המקבל, העולמות לתתא.
והנה עצם ההבחנה בין מי הולך אצל מי, האם האישה הולכת לבעל, או הבעל לאישה - מושרשת בבחינות עליונות מאוד, האם כנסת ישראל מתעלה ומתרוממת אל הדכורא, או שמא הדכורא יורד לתתא, אל העולמות התחתונים, להחיות ולהשפיע בהם.


סוד העני ובעל הבית

והנה כדי להבין את הדבר נמשיל זאת לעני ועשיר, שכן העשיר הוא בחינת המשפיע, והעני הוא בחינת המקבל, שהוא סוד העולמות התחתונים, בחינת הנוקבא.
ישנם שני מצבים, האחד הוא שהעני נכנס אל העשיר, והשני הוא שהעשיר יורד אל העני.
מצבים אלו רמוזים בתחילת מסכת שבת שאומרת המשנה (שבת א,א) וזו לשונה: ״יציאות השבת, שתיים שהן ארבע בפנים ושתיים שהן ארבע בחוץ. כיצד? העני עומד בחוץ ובעל הבית בפנים. פשט העני את ידו לפנים ונתן לתוך ידו של בעל הבית, העני חייב ובעל הבית פטור. פשט בעל הבית את ידו לחוץ ונתן לתוך ידו של עני, בעל הבית חייב והעני פטור״.
משנה זו רומזת על סתרים עליונים, שכן לא במקרה היא טורחת להסביר לנו את עניין ההוצאה מרשות לרשות בשבת דרך סיפור על עני ובעל הבית, ולפרט זאת לפרטים רבים. שכן סוד העני הוא המלכות, בחינת הנוקבא המקבלת, וסוד בעל הבית הוא סוד המשפיע, הדכורא הנותן. וכידוע הם הם עניין קודשא בריך הוא ושכינתיה, שהשכינה היא הנוקבא המקבלת, ואור קוב״ה הוא המשפיע.
ידוע הדבר, שכל הריחוק בין הדכורא והנוקבא, והיינו בין קודשא בריך הוא ושכינתיה, הוא בסוד הגלות. והגלות היא בחינת החוץ, שיצאו מן הבית, בסוד ״אוי להם לבנים שגלו מעל שולחן אביהם״ (ברכות ג א), ויצאו החוצה. ואילו בזמן הגאולה הנה אין הנוקבא נמצאת בחוץ, אלא יושבת בהיכל המלך, עם המלך במלאכתו.


״העני עומד בחוץ ובעל הבית בפנים״

זה ממש סוד הגלות כנודע, שישראל דוויים ועניים, נמצאים בחוץ וסביבם רוחות רעות וצרות וייסורים. ואילו המלך העליון, בעל הבית, נמצא בפנים לבדו. ומבקשים הם להתקרב זה לזה, אלא שעול הגלות מחייב את נדידת המלכה, להיות הולכת כענייה ברחובות עיר, ׳שכיבת לעפרא', וליבה דווה על ריחוקה מבית תענוגיה, מביתה וחדר הורתה, עם המלך העליון ברוך הוא. והנה מגיעה היא סמוך ונראה לבית המלך, אלא שעדיין קללת הגלות אינה מאפשרת לה להיכנס פנימה, אל הבית, עם המלך. והמלך העליון רואה ומחבבה ואוהבה, ומבקש להשפיע עליה, אלא שחזקה עליו שבועתו, שצריכה היא להיטהר מטומאת עוונותיה קודם שתיכנס להיכל העליון. ושואג הוא כארי על נווהו, וכואב על גלות השכינה האהובה, הידידה הנעימה, ״אחותי רעיתי יונתי תמתי״ (שיר השירים ה,ב). אלא ששבועתו אינה מאפשרת להכניסה אל ביתו. וכך, פושטת היא יד, כענייה דלה, ורק את ידה היא יכולה להכניס אל הבית, ולקבל את חוק מזונותיה הקצובים והמדודים אל ימי הגלות המרים.
לעתים המלך העליון פושט את ידו החוצה, אל המלכה, להשפיע לה מעט מזעיר, כדי חיות הנפש, לקיומה במשך ימי הגלות הקשים.
ודומים הם לזוג אוהבים, אלא שהרעיה כלואה בבית סוהר, וחומות ברזל ביניהם, ואין היא יכולה אלא להכניס ידה מבעד חריץ קטן, ואף הוא אינו יכול אלא להכניס יד מעט מבעד חריץ קטן, ״דודי שלח ידו מן החור ומעי המו עליו״ (שם ד), לבקש עוד, שיפתח את הפתח כפתחו של אולם, ולא כחריץ, כנקב מחט סדקית. אלא שאין עדיין אפשרות לגשת אל חור המנעול, לפתוח את שלשלאות הברזל הסוגרות את השערים הגבוהים, וכנסת ישראל מנסה כל ימי הגלות המרים, ״קמתי אני לפתח לדודי וידי נטפו מור ואצבעותי מור עובר על כפות המנעול״ (שם ה).
וב״ה שבאנו לארצנו, הקיץ הקץ, ואנו מצפים ומייחלים שיפתחו השערים במילואם, ״וּפִתְּחוּ שְׁעָרַיִךְ תָּמִיד יוֹמָם וָלַיְלָה לֹא יִסָּגֵרוּ״ (ישעיה ס,יא), ומהיכלו יקרא ״לְבַשֵּׂר עֲנָוִים שְׁלָחַנִי לַחֲבֹשׁ לְנִשְׁבְּרֵי לֵב לִקְרֹא לִשְׁבוּיִם דְּרוֹר וְלַאֲסוּרִים פְּקַח קוֹחַ: לִקְרֹא שְׁנַת רָצוֹן לַה' וְיוֹם נָקָם לֵאלֹהֵינוּ״ (ישעיה סא,א-ב)[1].


מי פושט את היד?

כשהעני בא אל העשיר, הוא כאילו שוכח את כל צרותיו וייסוריו, וטועם מעט חיי עשירות וברכה. העשיר משכיח מהעני את צרותיו, בכך שהוא נותן לו לחיות כמו עשיר, בסעודה דשנה ובכלים נאים.
כשהעשיר בא לעני הרי זה מפני שהוא בא לראות את צרותיו ולחשוב איך ניתן לעזור לו. הוא נכנס לביתו של העני, רואה את השברים שיש בו, את הקלקולים, ומזמין בעלי מלאכה לתקן ולשפץ לו את הבית. הוא ממלא את המקרר במאכלים, נותן לו בגדים חדשים, ובייחוד - מנחם אותו ומדבר על לבו. ביקור העשיר בבית העני, הפוך מביקור העני אצל העשיר. כשהעני בא לעשיר, העיקר הוא שישכח את צרותיו לכמה זמן, ויהנה מעט כאילו הוא עשיר.
לעומת זאת, כשהעשיר בא לעני, הוא בא כדי לראות את כל החסרונות והפגמים שיש לעני, כדי לעזור לתקנם ולהקל ולשפר את מצבו הירוד.
כך, יש מצב בו כנסת ישראל עולה לעילא, אל קודשא בריך הוא, להיות בהיכל המלך, בעשירות ובשפע א-להי, בלי שום מחסור. ועל אף שהיא עצמה דלה וענייה, הרי שלרגע אחד היא נכנסת אל המלך ומקבלת ממנו. זה דוגמת העני שמכניס ידו לתוך בעל הבית. והיינו שהוא בא אל העשיר.
יש מצבים בהם קודשא בריך הוא יורד לתתא, אל המלכות, אל הנוקבא, בחינת ״אנכי ארד עמך מצרימה״ (בראשית מו,ד), שהקב״ה יורד אל הגלות, והוא המצב בו העשיר פושט ידו אל העני.
שינוי מצבים אלו מתואר בזוהר הקדוש[2] גם בהבדלים בין היציאה מהגלויות השונות:
הזוהר מלמד שגלות בבל היתה בחינת הליכת העני אל בעל הבית, מטרוניתא באה מיוזמתה אל היכל המלך.
הגאולה האחרונה מתוארת בכך שקודשא בריך הוא וכל חילותיו ירדו החוצה, אל המלכה, אל לבושיה ומושגיה, והוא יקים לה. וזה סוד הכתוב ״נפלה לא תוסיף קום בתולת ישראל״ (עמוס ה,ב), והיינו שבאמת היא לא תוסיף לקום מעצמה, בסוד העני ההולך אל בעל הבית, שהוא סוד חיי עושר, בחינת ניסים המושרשים במידת התפארת, אלא הקב״ה יקים לה, בסוד בעל הבית הבא אל העני ומתלבש במציאותו ומושגיו, בחינת לבושי הנוקבא, סוד הטבע.
וזה סוד גאולתנו האחרונה שתחילתה נעשתה בהתלבשות בדרכי הטבע ולבושיו, כמבואר בספרים הקדושים, שהוא בחינת ביתו של העני, אשר תוקפו וגבורתו של בעל הבית נסכו עוצמות וברכה במושגי חיי העני, ובדחיפת קודש עליונה עוררו את האומה אל גאולתה, ואין כאן המקום להאריך בדבר (ראה אורות התחיה פסקה לב[3], מחסה ועוז לגאון הרב מרדכי עטיה זצוק״ל עמ׳ כג ואילך)[4].


סוד הליכת האיש לאישה או להפך

והנה זה עומק סוד עניין הבאת האישה אל האיש או האיש אל האישה. שהנה אנו רואים שיעקב הוא זה שהלך אל האישה, ואילו יצחק הרי שהאישה באה אליו.
עניין זה רומז על שתי בחינות של התמודדות עם ישראל במהלך הגלות ושתי בחינות של התקשרות בין הקב״ה וישראל בהיותנו מגורשים מארצנו. והיינו, שעצם העובדה שאין האיש והאישה יחדיו, הרי הדבר רומז לגלות, וההליכה היא בחינת ההתקרבות אחד לשני, שממנה תצמח הישועה לצאת מהגלות.
והנה, בחינת אחת היא עניין הליכת הבעל אצל האישה, והוא כל השמירה והסיעתא דשמיא שהקב״ה שמר על ישראל בגלות, שכבשה אחת בין שבעים זאבים ניצבת, והיא נתונה למשיסה, ולא נתנם ה׳ לעשות חלילה כליה בזרע ישראל. אמנם היכונו ופצעונו, נשאו את רדידי מעלי, רבת צררוני מנעורי יאמר נא ישראל, אך גם לא יכלו לי, כי ה׳ צדיק קיצץ עבות רשעים, עד שיבושו ויסוגו אחור כל שונאי ציון.
זוהי בחינת מידתו של יעקב אבינו, מידת הרחמים, שהוא עניין הרחמים העליונים אשר ריחם עלינו ה' יתברך בצרתנו ובדלותנו, כי ריחם ה' על יראיו ולא נתן למשיסה יעקב, זוהי הבחינה שבה העשיר בא לעני, אל ביתו וצרותיו, ומרחם ושומר ומגן עליו. הוא עניין יציאת יעקב לגלות, אצל לבן, כדי לבוא אל זיווגו ולהיות עימה עד שישוב ויביאה אל הארץ הקדושה.
והנה, לעומת בחינה זו, הנה עניין הליכת האישה אצל בעלה הוא מושרש בבחינת יצחק אבינו, והוא סוד מסירות הנפש של ישראל בגלות, למען שמו יתברך.
והנה סוד מסירות הנפש הוא עניין אדיר ונעלה בקודש מאוד מאוד, שהוא מרומם אותנו לבחינה שהיא ממעל הגלות, ומכניס אותנו לפי שעה אל ארמונו של המלך.
בשעה שאיש ישראלי מתעורר למסור נפשו לה׳ יתברך, הרי שאור נשמתו בוהק בו מאוד מאוד, והוא מתרומם ומדלג ממש ממעל לכל ערכי העולמות. כל ענייני החיים מתגמדים אל מול התעוררות עוז הרוח למען שמו יתברך, עד שאינם עולים בשם ואינם נחשבים למאומה.
כך, במשך שנות הגלות רבים מעמינו מסרו נפשם על קדושת ה׳, כשהם שרים בגאון, שמחים ביסורים ומלאים התרוממות רוח פלאית, שהיתה לצנינים בעיני צוררינו, שלא יכלו להבין מהיכן תעצומות אלו, ומשנה שברון נשברו על אשר לא יכלו לשבור רוחנו וכוח עמידתנו הנשמתית.
מסירות הנפש היא ממעל לטעם ודעת, ממעל לכל ציור ותפיסה עולמית, היא מושרשת בסוד היחידה בנפש, בחינת הדבקות המוחלטת בא-להות, אשר בברקי עוזה היא מכהה את כל ההוויה, עד שאפילו אש צורבת הופכת להיות לדבר שאינו ניכר ולעניין שאין בו ממש. להט הקודש של נשמת הנשמה מרומם את האיש הישראלי על כנפי נשרים, אל מחוזות הנצח שלעולם לא ירדו אל מימדי הזמן ותהפוכותיו, בסוד גלויות וצרות ורדיפות. זוהי בחינת הנסיקה הפתאומית אל מרומי האצילות, אל חיי העושר הנשמתיים של ישראל, שלעולם אנו עם המלך במלאכתו, אחוזים בו כשלהבת בגחלת.
כך, מידתו של יצחק היא בחינת מסירות הנפש, סוד ההתעלות העצומה של הנוקבא, כנסת ישראל, להיכנס אל המלך.
מיצחק אבינו ירשנו את נקודת מסירות הנפש, וטבעה ואופייה כמו אופיו של יצחק, שלעולם לא יצא מן הארץ, לעולם לא נגעה בו הגלות. כך, מסירות הנפש הרי היא נקודת הקודש שבחותם הכהן הגדול, קודש קודשים אשר גם בעומק השפלות אין היא בגלות, אלא מרוממת את ישראל להיות לעילא, כמי שלא יצאו מעולם מבית ה׳, כמי שמעולם ועד עולם חבוקים בקודש הקודשים, שני כרובים שמעולם לא נפרדו ולעולם לא יפרדו.
אולם, דבר זה היה לפי שעה, ברגעי התעוררות עליונה, ולאחר מכן שבנו אל נטל הגלות, אל עומק הכאב של חללי חרב ודקורים וטבוחים שמסרו נפשם על קדושת ה׳. לא היתה זו כניסה שלימה אל ההיכל, אלא אך מעט, חבי כמעט רגע, ועדיין לא עבר זעם מן העולם, ולא יצאנו מן הגלויות.


יצחק ויעקב - הליכת האישה לאיש ולהיפך

ניתן לבאר באופן שונה את סוד ההבדל בין יעקב ויצחק, ובביאור זה נראה שבחינת יצחק איננה שייכת לגלות כלל, והוא סוד הליכת האישה אצל האיש.
הליכת האיש אל האישה היא סוד הגלות, שקודשא בריך הוא יורד אל כנסת ישראל להחיותה ולהקל עליה בתוך מצב הגלות הקשה. וזה ממש עניין יעקב שנשא את נשותיו דווקא בגלות, מחוץ לארץ ישראל, שהיא סוד הבית, בית ה׳, הבית של בעל הבית.
ואילו הגלות היא סוד מחוץ לבית, בחינת ״גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה׳ ״ (שמואל א' כו,יט), והיא סוד רשות הרבים, ששרי אומות העולם שולטים שם, מה שאין כן בארץ ישראל, שהוא לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב, וארץ אשר עיני ה׳ א-להיך בה, בלי רשות אף שר משרי האומות (ראה תקוני זוהר ס.).
אם כן, יעקב שנשא נשיו בחוצה לארץ, הרי זה רמז אל אור קודשא בריך הוא היורד אל המלכות למטה. וזה ממש רמוז בשתי בחינות - ראשית, עצם העובדה שהאיש הולך לאישה, שהוא סוד בעל הבית שיוצא אל העני, ולא להפך. ושנית, העובדה שזה היה בחוצה לארץ, שהוא סוד הגלות כנודע, והוא עניין ירידת קודשא בריך הוא אל המלכות.
והנה לעומת זאת, יצחק אבינו עליו השלום הוא לעילא לעילא, הוא חי במדור העליון והאדיר, לעילא מהעולם הזה ומכל משבריו, בחינת עולה תמימה, שאין בו גלות ואין בו צער וייסורים כלל. זה רום גובהו של יצחק, שהוא ניצב תמיד במדרגת ישראל השלמה שלא נחסרה לעולם. ולכן שמו יצחק, הוא תמיד צוחק, בלי כאב של גלות וצער כלל, ובלי צער גידול בנים כמו יעקב, שהיתה בו בחינת "אוי לו לאב שהגלה את בניו״ (ברכות ג.), שהוא עומק צער גידול בנים.
לכן יצחק לא יצא כלל מארץ ישראל, להורות שאין בו גלות כלל. והנה דבר זה רמוז במה שמובא בזוהר (ח"א ס.), שלא הוזכר בשום מקום על יצחק פעמיים ׳יצחק יצחק׳, כמו באברהם ויעקב. שסוד הזכרת השם פעמיים, רומז על בחינת האדם בעולם הזה ועל בחינת שורשו בעולם העליון. ויש פסק ביניהם להורות שיש הבדל בין מדרגתו האידיאלית והשלמה, ובין מצבו בעולם הזה. וכך, אברהם ויעקב מגלמים בחייהם מצבים שבהם יש פער בין השלימות האדירה ובין המציאות הארצית. ולכן בשניהם היתה בחינת גלות, של אברהם למצרים ושל יעקב לחרן. מה שאין כן יצחק שלא הוזכר פעמיים, להורות שהוא לעולם ניצב בשמים[5]. אם כן, יצחק הוא לעילא לעילא, שמבטא את המצב השלם הפנימי והעליון, שאין בו שבירה ולא קלקול לעולם.
והנה זה עומק התקיפות והחריפות של אברהם, שאמר לעבד ״השמר לך פן תשיב את בני שמה״ (בראשית כד,ו), שאסר עליו בתוקף לקחת את יצחק אל זיווגו, אלא יהיה דווקא בבחינת זיווגו בא אצלו.
עומק העניין הוא בשתי בחינות, ראשית, שאין להוציא את יצחק אל הגלות כלל. שאין בו בחינת גלות לעולם. והוא כמו הנשמה של עם ישראל שלא נפגמה לעולם ולא טעמה טעם גלות לעולם. וחלילה, אם יצחק יצא החוצה, הרי שזה כביכול בחינת פגם בנשמה ובעצמיות ישראל ח״ו, שכן יצחק מבטא את עצמיות ישראל הפנימית, את הפנימיות הגנוזה ולא את החיים החיצוניים, ולכן חלילה אסור שיהיה בו כלל פגם הגלות.
שנית, שאין לו ליצחק ללכת את הנוקבא לתתא, אלא דווקא להעלותה למעלה למעלה, והיינו בסוד האישה העולה אל האיש, שעולה עמו ואינה יורדת עמו כדברי הגמרא (כתובות סא.), שעולה אליו אל השלמות העליונה, ולא יורד הוא אליה להחיותה בשפלותה ובדלותה.
כך יצחק, הוא העלה לעילא לעילא את המלכות, את כנסת ישראל, ולא ירד עמה אל הגלות כלל, והיינו שהוא מבטא את הנקודה הפנימית של ישראל שלא נפגמה כלל בגלות, ולא נפרדה מהמלך העליון ברוך הוא, אלא אני האישה הניצבת עמך בזה, ברום שמים, בארץ ישראל, ולא יוצאת חוצה כלל.

ערבית ומנחה - האיש לאישה ולהיפך

והנה מכאן נבין את סוד הקשר לעניין התפילות.
כידוע, תפילת ערבית היא בלילה, ותפילת מנחה ביום. והנה ידוע הדבר שהיום הוא שליטת השמש, בסוד הארת הדכורא, ואילו הלילה הוא סוד שליטת הלבנה, בסוד הנוקבא כנודע.
הלילה הוא בחינת הגלות, שהוא בחינת הנוקבא לתתא כנודע.
התפילה היא עניין ייחוד הדכורא והנוקבא, שבתפילה הנה אנו עולים ומתאחדים ומדבקים באהבה באבינו שבשמים, ודבר זה מעורר את הייחוד העליון בין אור קודשא בדיך הוא ובין אור שכינתיה, כמו שאנו אומרים בתחילת כל תפילה ״לשם יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה״. ואם כן, סוד התפילה הוא בחינת הייחוד והחיבור.
נמצא שעניין מציאת הזיווג של האבות, הוא בעצמו ממש עניין התפילה. ולכן ברור שבתחילת הפרשה, שבה מדובר על יעקב ההולך אל זיווגו, הנה ממש ידובר בעניין התפילה, בסוד ״ויפגע במקום״, שהוא תפילה, שכן שני אלו הם עניין אחד ממש, שסוד הזיווג הוא סוד התפילה עצמה.
והנה אנו רואים שיעקב התפלל בלילה ויצחק התפלל ביום ולא בלילה. והיינו שיעקב אבינו היה שייך לייחוד דווקא בביתה של הנוקבא, שהוא עניין הלילה והגלות, והוא עצמו הלך אל האישה, ולא שזיווגו בא אצלו.
לעומת זאת, יצחק התפלל ביום, והיינו שהיום הוא סוד ביתו של הדכורא, בסוד ארץ ישראל, שהוא סוד הגאולה, הוא סוד ההליכה של האישה אל האיש ולא שילך הוא אצל זיווגו, אלא יעלה את הנוקבא אליו (ראה שמן ששון על שעה״כ דרוש א דתפילת ערבית אות כה בעניין ׳יצחק וכו׳ את רבקה׳). לכן אנו רואים אצל יעקב מפורש ״וילן שם כי בא השמש״, והיינו שמדובר בו על בחינת שקיעת החמה, והיינו שהשמש נכנס ומתכסה, והוא סוד ההליכה אל הנוקבא, שהיא הלבנה, והשמש נעלמת, והיינו שנכנסת אל תוך עלמא דנוקבא, שהוא הלילה והגלות.

ויהי רצון שנזכה לייחוד הדודים יחדיו, ששוב לא יפרדו לעולם, ויבוטלו כל בחינות הגלות בכל צדדיהם, ויבוא משיח צדקנו, לקרב יום אשר הוא לא יום ולא לילה, ויבנה בית חיינו במהרה בימינו אמן ואמן!





[1] ידידות קודש של שבת המלכה - אם כן, העני עומד בחוץ ובעל הבית בפנים הוא סוד הגלות, שהשכינה שוכבת בעפר. והנה ידוע הדבר, מה מתוקה ידידות מנוחתך, את שבת המלכה, ונרוץ לקראתך כלה נסוכה, שבו השכינה הקדושה עולה לעילא לעילא, ומתנערת מעפר ומלבושי הגלות המרים, ולובשת בגדי מלכות והוד מלעילא, ובאה המלך חדריו, נגילה ונשמחה בך, ובקידוש היום נזכירה דודיך מיין, ובשירי שבת מישרים אהבוך. שאכן, מתנה טובה מבית גנזיו של הקב״ה יש לנו, מתנת שבת קודש, שהיא עליונה בתוקף קדושתה, עד שאין שום טלטולי העולם ונפתוליו יכולים להכהות אורה הבהיר בשחקים, אור מתוק ועליון, עומק אהבת דודים, שאין שום גלות ושום קללה יכולות להעיב עליו ולפגום בו. שבת קודש, כאילו כל מלאכתך עשויה (מכילתא בשלח ז), בלי זכר לגלות, בלי זכר לריחוק, בלי צרה ויגון ואנחה, בלי עניות ודלות, אלא עושר ואושר שמחה וכברד, ״מנוחת אהבה ונדבה, מנוחת אמת ואמונה מנוחת שלום ושלווה והשקט ובטח". מנוחה של הדוד והרעיה, בסוד ״וינח ביום השביעי״ (שמות כ,יא), שאור קודשא בריך הוא נח ושורה בתוך היום השביעי, שהוא סוד המלכות, ושמור וזכור, שהם הדוד והרעיה (שערי אורה שער ב), אחוזים ודבוקים בדיבור אחד, בלי פירוד כלל, בלי ריחוק ובלי כאב.
והנה זה עומק סוד האיסור להוציא מרשות לרשות. שעניין זה מושרש בבחינת היות כנסת ישראל מחוץ להיכלה, בסוד העני עומד בחוץ ובעל הבית בפנים, וזה חלילה לא שייך כלל בשבת קודש. שאין בו רשות הרבים, שהוא סוד הגלות שיש רבים שמרימים ראש. אלא בשבת יש רק רשות היחיד, הכל ברשות יחידו של עולם, ואין עוד מלבדו, ואין רבים קמים עלינו אורבים לנפשנו, אלא אחד יחיד ומיוחד, שהכל שלו והכל ברשותו, והוא מלך והוא לעדי עד ימלוך מלך עליון. ברור ומובן מאוד, שחלילה אין להוציא מרשות לרשות בשבת, שהוא חלילה כביכול במו ידיו פועל להוציא את המלכה הקדושה מהיכל המלך להיות כבחינת עני בחוץ. וזה חומר איסור מלאכות שבת, שהוא סוד עבודת הבירורים השייך רק בגלות, אך לא כשהמלכות, כנסת ישראל, עולה לעילא באצילות, להיות בתוך הבית פנימה, ולא בחוץ שהוא סוד עבודת בי״ע בסוד הבירורים כנודע ״אמנם בשבת עולה (הנוקבא) מתוך הקליפה למעלה ואינה בגלות... והנה זהו סוד איסור שבת המוציא מרשות לרשות כי הנה המוציא מרשות היחיד לרשות הרבים גורם להמשיך הבירורים הקדושים שכבר הובררו ונעשו רשות היחיד ומוציאין לרשות הרבים שהם הסיגים והקליפות ומערבב קודש בחול, והמכניס מרשות הרבים לרשות היחיד הוא גורם שהשכינה תרד בשבת למקום הסיגים ותברר מהם בירורים להעלותן משם שהוא רשות הרבים למעלה אל רשות היחיד וגם זהו פגם גדול מאד מאד. נמצא כי איסור המכניס מרשות הרבים לרשות היחיד תלוי במלאכה אחרת והוא הבירור מכלל ל״ט מלאכות דשבת כי כן הבורר עצמו גורם דבר זה הנזכר לעיל שתגלה השכינה בין הקליפות ותברר ברורין מהקליפות והסיגים״ (עץ חיים שער יא פרק ז).

[2] זוה"ק (ח"ג ו.): "רִבִּי אֲחָא הֲוָה אָזִיל בְּאָרְחָא, והֲוָה עִמֵּיהּ רִבִּי יְהוּדָה, עַד דַּהֲווֹ אַזְלֵי, אָמַר רִבִּי יְהוּדָה, הָא דְּתָנֵינָן בְּתוּלַת יִשְׂרָאֵל, בְּתוּלָה דְּאִתְבָּרְכָא מִן שֶׁבַע (ס''א מישראל), דְּאִקְרֵי בַּת שֶׁבַע, ואוּקְמוּהָ בְּכַמָּה אֲתַר. וּבְתוּלָה לְתַתָּא, יָרְתָא ז' בְּרָכוֹת בְּגִינָהּ. וְהָא כְּתִיב וְאַתָּה בֶּן אָדָם שָׂא קִינָה עַל בְּתוּלַת יִשְׂרָאֵל, ודַּאי עָלָהּ אִתְּמַר, עַל כְּנֶסֶת יִשְׂרָאֵל. ודָא קַשְׁיָא מִכֹּלָּא, דִּכְתִּיב (עמוס ה) נָפְלָה לֹא תוֹסִיף קוּם בְּתוּלַת יִשְׂרָאֵל. וְהַאי דְּקָא אַמְרֵי כֻּלְּהוּ חַבְרַיָּיא בְּמִלָּה דָּא שַׁפִּיר הוּא. אֲבָל אִי פַּרְשְׁתָּא אִתְּמַר בְּאֹרַח נְחָמָה הֲוִינָן אַמְרֵי הָכִי. אֲבָל בְּהַאי קִינָה אִתְּמַר, וְהָא קְרָא אוֹכַח הָכִי.
אָמַר לֵיהּ ודַּאי הָכִי הוּא, וְהָא הֲוָה קַשְׁיָא לִי הַהוּא מִלָּה יַתִּיר מִכֹּלָּא, וְאֲתֵינָן לְגַבֵּי דְּרִבִּי שִׁמְעוֹן, בַּחֲשׁוֹכָן דְּאַנְפִּין. אָמַר לִי, מֵחֵיזוּ דְּאַנְפָּךְ, אִשְׁתְּמוֹדַע מַה דִּבְלִבָּךְ. אֲמֵינָא לֵיהּ ודַּאי, דְּאַנְפִּי וְלִבִּי שָׁוִין. אָמַר לִי אֵימָּא לִי מִלָךְ. אֲמֵינָא לֵיהּ, כְּתִיב נָפְלָה לא תוֹסִיף קוּם בְּתוּלַת יִשְׂרָאֵל, מַאן דְּאִית לֵיהּ רוּגְזָא בִּדְבִיתְהוּ, וְנָפְקָא מִנֵּיהּ, לָא תֵּהָדַר לְעָלְמִין, אִי הָכִי וַוי לִבְנִין דְּאִתְתְּרָכוּ עִמָּהּ. אָמַר לִי, וְלָא סַגֵּי לָךְ מַה דְּאָמְרוּ כֻּלְּהוּ חַבְרַיָּיא. אֲמֵינָא, הָא שְׁמַעְנָא מִלַּיְיהוּ, דְּהַוִה מֵרַחֲמֵי, וְלָא מִתְיַשְּׁבָן בְּלִבָּאי.
אָמַר, כָּל מַה דְּאָמְרוּ חַבְרַיָּיא כֹּלָּא שַׁפִּיר וְיָאוּת, אֲבָל ווי לְדָרָא כַּד רַעְיָין לָא מִשְׁתַּכְּחִין, וְעָנָא סָאטָן וְאַזְלִין, וְלָא יַדְעִין לְאָן אֲתַר אַזְלֵי, לָא לִימִינָא וְלָא לִשְׂמָאלָא. וַדַּאי הַאי קְרָא בַּעְיָא לְמִנְדַּע, וְכֻלְּהוּ גַּלְיָין לְאִינּוּן דְּחָמָאן בְּאָרְחָא דְּאוֹרַיְיתָא בְּאֹרַח קְשׁוֹט.
תָּא חֲזֵי, בְּכֻלְּהוּ גַּלְוָותָא דְּגָלוּ יִשְׂרָאֵל, לְכֻלְּהוּ שַׁוִּי זִמְנָא וְקִצָא, וּבְכֻלְּהוּ הֲווֹ יִשְׂרָאֵל תַּיְיבִין לְּקוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא, וּבְתוּלַת יִשְׂרָאֵל הֲוָה תָּבַת לְאַתְרָהָא, בְּהַהוּא זִמְנָא דְּגָזַר עָלָהּ. וְהַשְׁתָּא בְּגָלוּתָא דָּא בַּתְרָאָה לָאו הָכִי, דְּהָא הִיא לָא תִּיתוּב הָכִי כְּזִמְנִין אָחֳרָנִין, וְהַאי קְרָא אוֹכַח, דִּכְתִּיב נָפְלָה לא תוֹסִיף קוּם בְּתוּלַת יִשְׂרָאֵל, נָפְלָה וְלֹא אוֹסִיף לַהֲקִימָה לָא כְּתִיב.
מְתַל לְמַלְכָּא דְּרָגַז עַל מַטְרוֹנִיתָא, וְאַשְׁדֵּי לָהּ מֵהֵיכָלֵיהּ, לְזִמְנָא יְדִיעָא. כַּד הֲוָה מָטֵי הַהוּא זִמְנָא, מִיַּד מַטְרוֹנִיתָא הֲוָת עָאלַת וְתָבַת קָמֵי מַלְכָּא. וְכֵן זִמְנָא חַד, וּתְרֵין, וּתְלַת זִמְנִין. לְזִמְנָא בַּתְרַיְיתָא, אִתְרַחֲקַת מֵהֵיכָלָא דְּמַלְכָּא, וְאַשְׁדֵּי לָהּ מַלְכָּא מֵהֵיכָלֵיהּ לְזִמְנָא רְחִיקָא. אָמַר מַלְכָּא, הַאי זִמְנָא לָאו הוּא כִּשְׁאָר זִמְנִין דְּהִיא תֵּיתֵי קָמַאי הָכִי, אֶלָּא אֲנָא אֵיזִיל עִם כָּל בְּנִי הֵיכָלִי ואַתְבַּע עָלָהּ.
כַּד מָטָא לְגַבָּהּ, חָמָא לָהּ דְּהֲוָה שְׁכִיבַת לְעַפְרָא. מַאן חָמָא יְקָרָא דְּמַטְרוֹנִיתָא בְּהַהִיא (דף ו' ע''ב) זִמְנָא, וּבָעוּתִין דְּמַלְכָּא לָקֳבְלָהּ עַד דְּאָחִיד לָהּ מַלְכָּא בִּידוֹי, וְאוֹקִים לָהּ, וְאַיְיתֵי לָהּ לְהֵיכָלֵיהּ, וְאוֹמֵי לָהּ דְּלָא יִתְפְּרַשׁ מִינָּהּ לְעָלְמִין, וְלָא יִתְרְחִיק מִינָּהּ.
כַּךָ קוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא, כָּל זִמְנִין דִּכְנְסֶת יִשְׂרָאֵל בְּגָלוּתָא, כַּד הֲוָה מָטֵי זִמְנָא, הִיא אֲתִיאַת וְהַדְרַת קָמֵי מַלְכָּא. וְהַשְׁתָּא בְּגָלוּתָא דָּא לָאו הָכִי, אֶלָּא קוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא יוֹחִיד בִּידָהָא, וְיוֹקִים לָהּ, וְיִתְפְּיַיס בַּהֲדָהּ וְיָתִיב לָהּ לְהֵיכָלֵיהּ. וְתָא חֲזֵי דְּהָכִי הוּא, דְּהָא כְּתִיב נָפְלָה לא תוֹסִיף קוּם, וְעַל דָּא כְּתִיב, (עמוס ט) בַּיּוֹם הַהוּא אָקִים אֶת סֻכַּת דָּוִיד הַנֹפֶלֶת, הִיא לֹא תוֹסִיף קוּם כְּזִמְנִין אָחֳרָנִין, אֲבָל אֲנָא אוֹקִים לָהּ. וְעַל דָּא כְּתִיב בַּיּוֹם הַהוּא אָקִים אֶת סֻכַּת דָּוִד הַנֹּפֶלֶת, אֲנִי אָקִים אֶת סוּכַּת דָּוִד. מַאן סֻכַּת דָּוִד. דָּא בְּתוּלַת יִשְׂרָאֵל. הַנּוֹפֶלֶת: כְּמָה דִּכְתִּיב נָפְלָה. וְדָא הִיא יְקָרָא דִּבְתּוּלַת יִשְׂרָאֵל, וְתוּשְׁבַּחְתָּא דִּילָהּ. וְדָא אוֹלִיפְנָא בְּהַהִיא שַׁעֲתָא.
אָמַר רִבִּי יְהוּדָה, וַדַּאי מָלִילְתָּא עַל לִבָּאי, וְאִתְיִשְׁבָא, וְדָא בְּרִירוּ דְּמִלָּה. וְאַזְלָא הַאי, כְּמִלָה חֲדָא דְּשָׁמַעְנָא וְשָׁכַחְנָא, וְהַשְׁתָּא רָווחְנָא לָהּ, דְּתָנֵינָן, אָמַר רִבִּי יוֹסֵי, זַמִּין קוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא לְאַכְרְזָא עַל כְּנֶסֶת יִשְׂרָאֵל וְיֵימָא, (ישעיה נב) הִתְנַעֲרִי מֵעָפָר קוּמִי שְׁבִי יְרוּשָׁלַ ם, כְּמַאן דְּאָחִיד בִּידָא דְּחַבְרֵיהּ וְיֵימָא הִתְנָעֵר, קוּם, כַּךְ קוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא יוֹחִיד בָּהּ וְיֵימָא הִתְנַעֲרִי, קוּמִי.
אָמַר לֵיהּ רִבִּי אֲחָא, וְכֵן כָּל אִינּוּן בְּנֵי הֵיכָלָא דְּמַלְכָּא בְּלִישָׁנָא דָּא פַּתְחִין, הֲדָא הוּא דִכְתִיב, (ישעיה ס) קוּמִי אוֹרִי כִּי בָא אוֹרֵךְ, הָא מַלְכָּא הָכָא, וַדַּאי כְּדֵין הוּא יְקָרָא דִּילָהּ, וְחֶדְוָותָא דְּכֹלָּא, כַּד מַלְכָּא אִתְפְּיַיס בַּהֲדָהּ. (כתיב (מלכים א א) ותבא בת שבע אל המלך החדרה כגוונא דא) בְּכָל אִינּוּן זִמְנִין אִיהִי אָתַת לְגַבֵּי דְּמַלְכָּא, וְקָמַת קָמֵיהּ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב, (מלכים א א) וַתָּבֹא לִפְנִי הַמֶּלֶךְ, וַתַּעֲמוֹד לִפְנִי הַמֶּלֶךְ. אֲבָל בְּזִמְנָא דָּא לָאו הָכִי, אֶלָּא מַלְכָּא יֵיתֵי לְגַבָּהּ, וְיִתְפְּיַיס בַּהֲדָהּ, וְיֵתִיב לָהּ לְהֵיכָלֵיהּ. הֲדָא הוּא דִכְתִיב, (זכריה ט) הִנֵּה מַלְכֵּךְ יָבֹא לָךְ וַדַּאי, וְלָא אַנְתְּ לְגַבֵּיהּ, יָבֹא לָךְ, לְפַיְּיסָא לָךְ. יָבֹא לָךְ, לְאַקָּמָא לָךְ. יָבֹא לָךְ, לְאַשְׁלְמָא לָךְ בְּכֹלָּא. יָבֹא לָךְ, לְאַעְלָאָה לָךְ לְהֵיכָלֵיהּ, וּלְאִזְדַּוְּוגָא עִמָּךְ זִוּוּגָא דְּעָלְמִין, כְּמָה דְאַתְּ אָמֵר (הושע ב) ואֵרַשְׂתִּיךְ לִי בֶּאֱמוּנָה".

[3] "אפיה של הגאולה הבאה לפנינו, שראשית צעדיה הננו חשים ומרגישים, הוא בתוכיותה של כנסת ישראל. מתפתחת היא האומה, בכל כחותיה, מגדלת היא את רוחה, את טבעה ואת עצמיותה, אינה מכרת עדיין את עומק הישות העליונה שהיא כל יסוד תקומתה. עינה לארץ, ולשמים עדנה לא תביט. היא אינה שבה עדיין אל אישה הראשון בפועל, היא מעבדת את חייה בכחותיה הנמצאים בשרשי נשמתה. אמנם בלא קריאת שם, בלא מגמה מבוררת הכל הוא אור ד' וכבודו, אבל לא היא ולא העולם מכיר זה בבליטה, שם שמים לא שגור בפיה, אומץ וגבורה רודפת היא, אבל באמת הכל קודש ואלהי הוא. רק בהגמר התוכן, בהעלות האומה למרום מצבה, אז יוחל אור אלהי נקרא בשם המפורש להגלות, יגלה ויראה, שכל מה שהאיר וכל מה שיאיר, כל שחי וכל שיחיה בה, הכל אור אלהי עולם אלהי ישראל הוא, "וזה שמו אשר יקראו ד' צדקנו", "ושם העיר מיום ד' שמה". מצב גאולה זה הוא יסוד החזון של הרזים, שכנסת ישראל לא תשוב למקומה לעתיד כי אם קודשא ב"ה וכל חיליו יבאו אליה, ויקימו אותה מן עפרא ביקר סגי, אשרי עין ראתה כל אלה, ולמשמע אוזן ותקוה תשמח נפשנו. והמשך הזמן, העובר בין ההופעות המיוחדות המרוכזות בכנסת ישראל, עד שיופיע אור תפארת ישראל, לדעת כי שם ד' נקרא עליה, הוא זמן חבלי משיח, שרק אמיץ אונים כרב יוסף היה אומר עליו בנגוד לכל האומרים, ייתי ולא אחמיניה : ייתי ואזכי דאיתיב בטולא דכופתא דחמריה".

[4] והנה, שני מצבים אלו שייכים בימות החול, בסוד הוצאה מרשות לרשות, בחינת גלות. לעומת מצבים אלו, המצב של שבת קודש הוא עליון יותר, שם אין כלל עני, אין גלות. בשבת אין הבחנה בין העני לעשיר, אלא שניהם אחד ממש, שניהם בעשירות, בלי זכר כלל לעניות העני. אין זה מצב של פשיטת יד, שבו גוף העני עדיץ בחוץ, והיינו שהוא בעצמותו עני, אלא לובש לרגע בגדים של עשיר, וזה עניין הכנסת היד, ולא עצם הגוף. מה שאין כן בשבת קודש שגוף העני כולו נכנם לבעל הבית, לרשות יחידו של עולם, ואז הוא נהיה עשיר בעצמותו, בלי זכר כלל לימי עניותו. לפיכך המשנה אוסרת שיהיה העשיר פושט יד לעני חוצה ולהיפך, כי אין שייכות למציאות כזו ביום השבת (ומסתמא ׳הפתרון׳ הוא שיכניס את העני לביתו להיות כמותו בעשירות ושמחת קודש).

[5] הנה כתוב ״לעולם ה׳ דברך ניצב בשמים״, ומצאנו ש׳יצחק חי׳ עולה גימטריא ׳דברך׳, היינו שלעולם ה׳ יצחק חי וניצב בשמים, שלעולם לא ירד לארץ, אלא תמיד היה בעולם העליון, כדברי הזוהר הקדוש. וכידוע, ׳דברך׳ הוא לשון דינים, בסוד כוונת הרש״ש בפסוק זה בפתיחת ההיכל של ימים נוראים, שכוונתו לעצור את הדינים, בסוד ׳דברך׳ שישארו נצבים בשמים ולא ירדו ארצה. והוא ענין שתוקפא דיצחק לא ירד לתתא אלא נשאר לעילא, ויצחק אבינו הוא המגן עלינו מכל הדינים הללו, בסוד יצחק שאומר לקב״ה כשטוען בפניו ׳בניך חטאו׳, ומשיב ואומר ׳בני ולא בניך?!׳ ואומרים עליו ישראל - ׳כי אתה אבינו כי אברהם לא ידענו וישראל לא יכירנו׳ (שבת פט:).

אין תגובות:

פרסום תגובה

תגובתך פורסמה, תודה רבה!

רשומות פופולריות מהחודש האחרון: